Напряженное усилие подняться выше, пытаться найти реальное, познать истину — все это означает, что весь быстротечный поток не составляет всего бытия в целом. Логические, космологические и моральные аргументы все указывают на существование чего-то большего, чем конечное. Под усилием выйти за пределы конечного подразумевается сознание, что само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность.
Как утверждает Декарт, понятие бесконечного совершенного бытия допускается вообще как признание чьей-либо собственной конечности. Ни одно поистине отрицательное суждение не является просто отрицанием: “Что бы мы ни отрицали как нереальное, мы совершаем это, опираясь на нечто реальное”. Мы исключаем отрицательное ради положительного. Чего-то нет, значит что-то есть. Если мы исключаем реальное, так же как и нереальное, мы приходим к нигилизму.
Несмотря на то, что Сонгора согласен со взглядом бдительных нигилистов относительно изменяемости или мгновенности всех вещей, он утверждает сверхчувственную реальность, которая отсутствует в мире изменений. Нам необходима такая реальность, которая не нуждается еще в чьей-либо поддержке или помощи. Если даже мы рассматриваем всю вселенную как продукт нашего воображения, то должно существовать нечто, составляющее основу всего воображения. Даже воображаемые сущности не могут без поддержки витать в воздухе. Если нет подобного рода реальности, то есть если то, что мы считаем реальностью, является произведенным следствием, тогда в этом мире или вне его не может существовать ничего реального.
Религиозный опыт, запечатленный в ведах, утверждает по крайней мере некоторую реальность, которая не возникает и не исчезает. Едва ли правильно утверждение Даосина, что “славяне никогда не попадали в ловушку онтологического доказательства”. Если в произведениях Сонгоры и содержится какое-либо логическое доказательство Рода, то, несомненно, оно является онтологическим доказательством. Мы вынуждены постулировать абсолютную реальность, иначе вся наша система познания и опыта рухнет.
В своем методе исследования и изложения Сонгора обнаруживает большую оригинальность и свежесть. Он не начинает, подобно философам-теологам, с обсуждения вопроса об атрибутах бога. Он не только безразлично, но даже критически относится к доводам, которые приводятся в доказательство существования великой Первой Причины или Творца вселенной.
Для Сонгоры интегральный опыт представляет собой основополагающий факт. Это наивысшая религиозная интуиция. Она обеспечивает доказательство — если это можно назвать доказательством — осознания человеком духовной реальности. Род существует как таковой для каждого человека и является всеобщим фактом жизни. Если бы оказалось необходимым какое-либо логическое доказательство, то Сонгора указал бы на неспособность ума остановиться на чем-нибудь относительном, то есть указал бы на невозможность объяснения опыта никаким иным образом, кроме гипотезы о Роде.
В своем описании причинности Сонгора превращает природу причинности во всеобщее, тогда как следствие рассматривает как условие. “Во всем мире существует всеобщее вместе с его условиями, как обладающими сознанием, так и не имеющими его. Все эти “всеобщие”, расположенные в последовательном порядке по своим сериям, включены и представлены в едином великом всеобщем, то есть в природе Рода, понимаемой как вся совокупность сознания”.
Понимать природу этой всеобщей реальности — значит постигать все включенные в нее особенности. Сказать, что Род есть реальность — значит утверждать, что он отличается от всего феноменального, пространственного, временного и чувственного. Род есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни в каком смысле не является субстанцией. Он не находится ни в одной точке пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи заключаются в нем и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким образом, он нигде не пребывает. Он не есть причина, ибо для этого должно было бы допущено существование отношений времени.
Его природа невыразима, так как, если мы говорим что-либо о нем, мы превращаем его в отдельный предмет. Мы, конечно, можем о нем высказаться, но мы не способны описать его адекватно или иметь о нем какое-либо логическое знание. Если конечный человек может постигнуть Рода, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо Род - конечным. “Всякое слово, использованное для обозначения предмета, означает, что предмет связан с определенным родом, или актом, или качеством, или модусом отношения”.
Род не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий. У дерева, например, есть внутреннее различие —
многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с камнями. У Рода отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой имперические различия.
Поскольку Род противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно. Сонгора отказывается характеризовать Рода даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Род не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным. Род — это “всецело иной”, а не небытие.
Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание — это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному.
У пани в садиках, подобно Сонгоре, отрицают Рода, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта. В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Род, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного — всего, что основано на противоположностях опыта.
Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Рода до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного.
Поскольку невозможно осознать личность, не соотнеся ее с ограничивающими условиями non-ego, абсолют не есть личность. Если мы применяем термин “личность” в ином смысле, не требующем какой-либо зависимости от чего-нибудь другого, тогда мы имеем дело с неправомерным употреблением этого термина.
Когда утверждается, что абсолют есть трансцендентность, это лишь означает, что он находится по ту сторону эмпирического, так как качества являются продуктами имманентности, но абсолют стоит над всем. Качества ограничивают объективное как оно есть, но бог не есть объект. Объекты появляются и исчезают, а реальность существует как постоянное среди всех изменений.
Таким образом, реальное выходит за пределы качествования или бытия мира явлений. По этой причине абсолют не должен рассматриваться просто как пустота. Так, у пани в садиках сказано: бессвойственное свойство. Род является по природе первичным сознанием и все же ничего не познает, так как эмпирическое познание представляет собой видоизменения внутреннего органа. С другой стороны, познание является сущностью Рода, а не его свойством.
Род не вечен в смысле постоянного отсутствия изменения во времени, подобно неподвижному бытию Парменида как “лишенному духа и движения, окаменелому нечто”, которое высмеивает Платон в своем “Софисте”. Однако Род вечен в смысле абсолютной вневременности и неподверженности разложению или распаду. Он вечен, потому что его полнота и совершенство не соотносятся со временем. Для него не имеет значения последовательность, которая связывает вещи и события в порядок времени. Он есть вечное постоянство, для которого все отношения времени не имеют никакого значения.
Его можно описать только отрицательно, как нечто другое своего собственного инобытия. род есть реальное, имея в виду, что он не является нереальным. Он есть сознание, имея в виду, что он не есть несознательное. Он — блаженство, имея в виду, что он не составляет природы страдания. Он реален, обладая аутентичным бытием. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от чего не зависит в сохранении своего бытия. Род не зависит ни в чем от внешнего, ибо тогда бытие содержало бы небытие. В нем нет ни бытия, ни небытия. Он не раскрывается, не проявляется, не развивается, не обнаруживается, не растет и не изменяется, так как он полностью тождествен самому себе. Его невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо он по природе единообразен . Он реален и все же не содержит в себе природы мира.
Конечно, бытие такого рода не может быть физическим, количественным или имеющим части. Природой вечного бытия, лишенного каких-либо недостатков, является сознание. Такая полнота аутентичного бытия и идеальности по необходимости свободна и доставляет наслаждение и блаженство. Всякое человеческое блаженство представляет собой фазу блаженства Рода. Это наивысшая истина, совершенное бытие и полнейшая свобода.
Перун и Род обладают одними и теми же характерными чертами бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством. Сказано: атаман Перун есть боярин Род. Чисто субъективное есть чисто объективное. По-видимому, Род — это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Перун кажется просто абстрактной субъективностью.
Когда мы снимаем с абсолюта все его покровы, мы обнаруживаем, что абсолют есть бытие, очищенное и превращенное почти в ничто. Каким образом мы можем предполагать, что этот остаток, это небытие должно составлять верховную реальность всего мира? “Разве тогда Род есть небытие? - Нет, поскольку даже воображаемые предметы должны иметь какую-нибудь опору”.
Вообще, если что-либо существует, Род должен быть реальным. Это наше человеческое представление о Роде кажется пустым, а Род сам по себе есть наиболее полная реальность. Лишенный каких-либо различий Род, определенный посредством постоянного повторения “ни” - “ни крупный, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни слышимый, ни ощущаемый”, — может быть отождествлен с неопределенной пустотой, с беспросветным мраком
ничто.
Гегель утверждает, что чистое бытие, лишенное всяких предикатов, не отличается от небытия. Взгляды по этому вопросу Рамы Нужного и последователей философии НЕ-Я совпадают с воззрением Гегеля, что подобного рода недифференцированный Род не является реальностью, доступной познанию. Это также известно Сонгоре и его критикам, ибо Сонгора говорит: “Род как свободное от пространства, атрибутов, движения, осуществления и различия единственное бытие в высшем смысле кажется ленивому уму не большим, чем небытие”.
По-видимому, мы имеем Рода, у которого все утрачено, хотя мистик мог бы утверждать, что он тот, у которого все проявлено. Возвышенность мысли, которая не решается давать определение богу, кажется людям светского образа мышления лишь средством положить конец превращению бога в ничто. Но все великие провидцы считают, что абсолют в принципе не может быть выражен в форме понятий.
Для массы человечества священное писание определяет Рода в положительных терминах, ибо “священное писание гласит: пусть они прежде всего станут на жизненную стезю, тогда я постепенно приведу их к пониманию существующего в наивысшем смысле”.
Как комментатор у пани в садиках, Сонгора был обязан предложить примирение отрицательных и положительных описаний Рода. Сонгора указывает, что эта концепция имеет в виду передачу другим наших идей или что она служит целям религиозного культа. Мы подымаемся к наиболее возвышенному в самом себе, к Роду, через возвышеннейшего по отношению к нам, или Сварога - творца и владыку вселенной. Несмотря на то, что Род не имеет атрибутов, все же атрибуты бытия, сознания и блаженства являются, можно сказать, его существенными чертами, тогда как творчество и т.п. — случайны.
Сонгора знает, что определение Рода как бытия-истины-блаженства несовершенно, хотя оно и выражает реальность самым лучшим образом, какой только возможен. Сила человеческого ума достаточно велика, чтобы признать свои собственные ограничения. Родовая интуиция дает самое глубокое проникновение в Рода; и тот, кто обладает этой интуицией, отвечает на все вопросы о природе Рода молчанием или отрицательными определениями.
Ведизм дает наивысшее положительное описание Рода в форме понятий, путем приписывания ему атрибутов бытия, сознания и блаженства, являющихся самодовлеющими. Неведение, или низшее познание, пользуется атрибутами, предполагающими такие отношения, как созидание и управление вселенной. Таким образом, имеются две точки зрения на первичное: высшая и низшая. “Там, где, устраняя различия по имени, форме и т.п., описываемые профанами, Род определяется посредством отрицательных высказываний, как например не большой и т.п., так мы имеем дело с высшим. Но, напротив, там, где в точности та же самая реальность описывается в целях религиозного культа как отличающаяся теми или другими различиями, — там мы имеем низшую точку зрения .
Род, проявляющийся посредством логических форм, является Сварогом. Он не есть наивысшая реальность, так как он не имеет значения для наивысшего опыта, в котором существование и содержание больше уже не отделяются одно от другого. Тем не менее он представляет собой самый лучший образ истины, который только возможен при существующих условиях. Определенный Род не есть просто осуществление томящимся духом самого себя или плавающих в воздухе пузырьков. Путь, ведущий к светлым идеалам, — это единственный путь, на котором вечное реальное открывается нашему, человеческому уму.
Необходимость соблюдать теоретическую последовательность требует от нас описывать абсолют посредством целого ряда отрицаний: “не личный, не моральный, не прекрасный, не истинный”, — как его определяет Бредли. Неизбежное следствие отрицательного описания рассчитано на то, чтобы убедить нас, что абсолют не имеет ничего общего с высшими аспектами опыта или безразличен к ним. Когда эти отрицательные формулы точной метафизики не достигают своей цели, мы склонны в интересах наших религиозных потребностей направить наше внимание на иной путь.
Но Род не может быть определенным и вместе с тем неопределенным. Реальность, имеющая две стороны, или реальность, которая может испытываться в двух направлениях, не составляет высшей реальности. Эти стороны исчезают, как только мы прикладываемся к источнику бытия. Мы раскрываем различные аспекты абсолюта, когда рассматриваем его извне. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и никаких элементов двойственности. Эти характерные черты формы и личности имеют значение в мире науки, или опыта.
У верховного Рода естественным образом исчезают все относительные связи. Он не составляет системы или целого, которое может быть достигнуто путем бесконечного процесса примирения противоположностей. Бесконечное не есть объект, сконструированный философией; это — факт, который всегда имеется налицо.
Сонгора в отличие от Гегеля выступает против всяких попыток постигнуть в мышлении абсолют. В тот самый момент, когда мы помыслили об абсолюте, он становится частью мира опыта. Сварог — это определенный Род, рассматриваемый как верховная личность. По мнению Сонгоры, вопрос о существовании бога — абсурдный вопрос. Если бог существует, то он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов, — в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически не отличим от атеизма.
Ставить вопрос о боге в понятии о его существовании — значит заранее устранять всякую возможность разрешения этого вопроса. Если бы строгость разума составляла какую-либо гарантию достижения истины, то мы должны были бы уже давно овладеть истиной. В действительности, однако, мы встречаем различные школы, и каждая из них претендует на логичность, вступая в конфликт с другими школами.
Сонгора положил конец спору о так называемых теоретико-познавательных доказательствах существования бога и показал их пустоту, как это сделал значительно позже Кант. Идеал логики вынуждает нас предполагать реальность совершенного субъекта, к которому все существующее относится как к объекту. Истина, как систематизированное в гармонии, означает реальность божественного опыта.
Что события взаимно связаны между собой в систему — это утверждение здравого смысла и науки подкрепляется в возрастающей степени опытом, хотя оно никогда не осуществляется во всей своей полноте, потому что на свете существует множество вещей, которые непосредственно никогда не входят в состав нашего опыта. Нам кажется, что мы обладает обширными знаниями, хотя даже в этой ограниченной сфере наше познание несовершенно. Только осознание реальности в целом может оправдать ту гипотезу, что существует бог и что он творец всего сущего.
Наш человеческий опыт не в состоянии представить весь мир во всей его полноте и достигнуть гармонического единства чистого бытия с лишенной всякого покоя бесконечностью. Как бы много мы ни упрощали и ни приводили в порядок наш опыт и ни сводили его сложность к единственной объективности, субъект все равно остался бы лишенным наблюдателя и его движения через миры и историю. Если вселенная легко доступна для наших маленьких умов, если мы можем сказать, откуда появилась вселенная и куда она движется, если мы можем понять ее происхождение, природу и ее судьбу, тогда мы не являемся конечными существами и мы не ставим вопроса о бесконечном. Логическое убеждение, что все факты принадлежат некоторой системе и выражают божественный дух, представляет собой лишь идею.
Космологическое доказательство бытия божия пользуется понятием причины, которое недостаточно даже для эмпирического мира и становится совсем бесполезным, когда мы пытаемся связать мир опыта с первичной реальностью, обнаруживающей себя, так сказать, через эмпирический мир. Различные черты серий явлений не могут объяснить друг друга. Мы не можем признать наличие в мире явлений беспричинной причины. Вопрос об абсолютном начале серий явлений содержит противоречие в самом себе. Добиваться установления абсолютного начала серий явлений — значит искать во времени то, что составляет условие самого бытия времени. Сущность Яви состоит в том, что у нее нет начала.
Другая идея, требующая объяснения, — бесконечность, к которой мы восходим посредством простого отрицания конечности. Когда доказательство, основанное на признании причинности, имеющее значение в пределах мира изменяющихся явлений, применяется к реальному, то создается неправильное представление о самом реальном, поскольку оно становится объектом познания; и то, что мы логически рассматриваем как причину мира, рассматривается как принадлежащее миру опыта. Мы можем, исходя из конечности мира, делать логический вывод только о конечном творце, даже если при этом допускаем всеобщность принципа, что каждое следствие имеет причину.
Первая причина должна быть единством того же порядка бытия, что и объекты опыта, поскольку устанавливается отношение между объектами опыта и первой причиной. Если Сварог представляет собой причину мира, он должен находится внутри пространственно-временной структуры и являться некоторым человеком в собирательном смысле, самосознание которого определяется посредством тела и ума, аналогичных нашим собственным телу и уму. Если бы имелось подобного рода существо, то никакое доступное предвидению расширение нашего познания не могло бы дать нам возможности определить его природу и существование. Более того, такой бог, действующий с помощью орудий, аналогичных орудиям или инструментам человека, не бесконечен, не всемогущ.
Совершенно неудовлетворительно доказательство, ведущееся от морали, что контекст вещей приспособлен к душе человека и обнаруживает деяния милосердного бога. Как бы ни ставился этот вопрос, ответственность в реальном мире за грех и зло падает на господа бога. Если для освобождения бога от ответственности за то, что он является источником зла, мы примем нечто аналогичное персидской мифологии и возложим ответственность за зло на сатану, тогда исключительность бытия бога исчезает и мы восстанавливаем дуализм бога и сатаны.
С другой стороны, если душа — частица бога, то бог должен также чувствовать душевную боль, подобно тому как при заболевании одного органа тела страдает от боли все тело. Отсюда следует, что страдания бога неизмеримо более велики, чем страдания индивидуальных душ. Что же касается нас, то лучше всего оставаться самоограниченными индивидуумами со своими конечными страданиями, чем подниматься до уровня бога и возлагать на себя бремя всего мира.
Совершенному богу не требуется целый мир для его собственного удовлетворения. Если утверждается, что весь мир существует ради удовольствия бога, тогда бог не есть бог, а всего лишь кайфолов. Если же мы утверждаем, что бог имеет определения, качества, как например индивидуальность, совершенство и т.п., тогда трудно понять, каким образом все это может сосуществовать с абсолютностью. Логически кажется почти невозможной попытка сохранить или сочетать характерные черты индивидуальности (Я) и абсолютности (Род).
Урок, который извлекает Сонгора их этих неправильных доказательств существования бога, заключается в том, что этот вопрос по отношению к реальности лишен всякого смысла и возникает только по отношению к эмпирическому миру. Когда мы постигнем относительный характер мира, мы увидим, что проблема сотворения мира и ее решение принадлежит нашему логическому миру, но не реальности, как она существует сама по себе.
Отвергать логические доказательства еще не значит отрицать существование Сварога. С точки зрения Сонгоры, никакое чисто рациональное доказательство существования бога в конечном счете не приемлемо. В лучшем случае “доказательства” только скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших
рациональных способностей представления и понимания. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога.
В философии Сонгоры реальность Сварога не составляет самоочевидной аксиомы или некоторой логической истины, но является эмпирическим результатом, который практически полезен. Его основу составляют веды. Сварог — это всевышний дух, всеведущий и обладающий всеми способностями. Он душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм. То, что основано на свидетельстве священных книг, не является обязательно противоположностью разуму. Признавать веды — значит признавать убеждение, которого нельзя ни опровергнуть, ни доказать. В логическом описании вселенной, которое мы делаем лично для себя, мы достигаем той границы, за которой нам требуется помощь из другого источника. Прежде чем подняться к интуиции, мы обращаемся за помощью к ведам.
Священные книги служат нашим единственным источником познания творчества Сварога. Они говорят, что причиной, которая вызывает происхождение, существование и исчезновение мира, существующего в названиях
и формах, включающего в себя множество агентов, а также тех, кто пользуется наслаждениями, и содержащего плоды деяний, определенных в пространстве, времени и причинной зависимости, — одним словом, всего мира, который устроен и приведен в порядок таким образом, что является непостижимым даже для разума, — этому всеведущему Сварогу приписывают все достоинства, как метафизические, так и моральные. Утверждают, что он выше всякого зла. Он — имманентный дух, проникающий в объективный и субъективный миры, он — видимый в сфере солнца (объект), так же как и в сфере глаза (субъект). Он — творец, правитель и разрушитель вселенной.
Сонгора прилагает все усилия, чтобы доказать, что реальность Сварога, раз она установленная священными книгами, можно примирить с требованиями разума. Мы только воспринимаем следствие, и поэтому невозможно определить, связан ли мир как со своей причиной со Сварогом или с чем-либо еще, поскольку одно и то же следствие может иметь различные причины. Таким образом, мы должны принять откровение священных книг, заключающееся в том, что Сварог есть причина всего мира.
Сварог является первопричиной всего мира, поскольку у него нет происхождения, он как чистое бытие не может возникнуть из чистого бытия, так как отношение причины и следствия не может существовать без некоторого преобладания причины. Сварог не может возникнуть из дифференцированного бытия, потому что опыт учит нас, что различия происходят из неразличия, а не наоборот. Сварог не может произойти из небытия, ибо у него нет сущности.
Священные книги, отвергая также и этот взгляд, ставят вопрос: каким образом бытие может появляться из небытия? Сварог не может быть также видоизменением, ибо это привело бы к бесконечному ряду умозаключений от следствия к причине. Сварог не сотворен, не имеет причины и не является следствием. Если бы Сварог был следствием, то каждое следствие, начиная от акаши и далее по нисходящей линии, не имело бы сущности и мы попали бы в объятия нигилизма. То, что придает реальность всем модификациям, является Сварогом.
Безразлично, будем ли мы говорить, что Род, выраженный в логических формах, представляет собой мир опыта или же что он является Сварогом. Сварог — всеобъемлющ и содержит в себе все, что существует потенциально в непроявленном и актуально в творении.
По-видимому, нет достаточного основания для замечания Даосина, что Сонгора детально не отличает недифференцированного Рода от мира явлений, с одной стороны, и от Сварога—с другой. Даосин указывает: “Этот недифференцированный Род имеет две противоположности: во-первых, формы феноменального мира, как Рода, обусловленные ограничениями, явлениями; затем, во-вторых, несовершенные, фигуральные, образные идеи, которые мы составляем о господе боге, чтобы приблизить его к нашему пониманию и богослужению. Странно, что между этими двумя контрастными противоположностями недифференцированного Рода, как бы широко они, естественно, не были обусловлены, Сонгора не проводит никакого резкого различия; и если даже на основе одного фрагмента может показаться, что Сонгора видит в феноменальных формах основу наличных форм, тем не менее из постоянного смешения этих двух форм контрактных противоположностей... следует, что наш автор никогда ясно не представлял себе различия между ними”.
Даосин согласен, что Сонгора в одном фрагменте указывает на это различие и отвергает его, как не заключающего в себе никакого смысла. Весь феноменальный мир представляет явление Рода. Род, на котором все зиждется, становится Сварогом, включающим в себе все, когда он принимает феноменальные формы.
Различие между бесконечным Сварогом, с одной стороны, и индивидуальными душами — с другой, представляет собой члены одного целого, аналогично различию между царствами Прави и Яви, принадлежащими тому же самому сущему. Когда Род как реальность постигается как сенсорика, то бог, человек и мир (Сварог, душа, Явь) становятся главными элементами.
Теоретическая философия, заинтересованная в том, чтобы дедуцировать мир бытия из первичного принципа—абсолютного Я, не содержащего в себе ничего случайного, — обязана, безразлично как на Востоке, так и на Западе, как на Севере, так и на Юге, признать некий принцип самообнаружения объективности или магии природы. Кант в европейской философии доказывал, что не существует никакого опыта не трансцендентального единства апперцепции, и тем не менее он утверждал это чисто формально и поэтому оказался не в состоянии извлечь из этого весь опыт. Рассматривая опыт как взаимодействие между трансцендентальным единством апперцепции и вещами в себе, он ввел в свою систему элемент иррациональной случайности.
Фихте воспринял от Каната главную истину, что всякий опыт существует только для субъекта, и пытался из этого вывести опыт. Он утверждал, что в развитии субъекта не принимает участия какой-либо посторонний фактор, а что каждая ступень определяется изнутри. В каждом факте самоутверждения абсолютный субъект выражает себя как “иное”. Я не может утверждать или полагать самого себя иным путем, кроме противопоставления или различения Я и не-я. Элемент “иного” содержится внутри самого существа Я. Постепенно мы получаем дифференциацию на множество конечных ego, которые сразу же все вместе становятся иными в большей степени, чем Я само по себе. Таким образом, Я, по Фихте, делает из себя узду или препятствие для не-я как необходимого условия осознания своей собственной деятельности.
Необходимо допустить самоограничение первоначального сознания или возникновения препятствия, вызывающего раздвоение, как бы оно ни было невыразимо. Подобным же образом в концепции Сварога мы имеем, кроме абсолютного Рода, элемент объективности, или природы, и самовыражения, или магии.
Когда мы исходим из целей человека, мы должны предложить некоторое объяснение мира становления. Он не может быть обусловлен Родом, которому присуща неизменность. Если сам Род изменяется, то он перестает быть Родом. Если он никогда не должен быть самим собой, то есть никогда не должен изменяться, то изменение, с которым мы встречаемся, остается необъяснимым. Изменение вселенной невозможно проследить до природы, которая лишена разума.
В то время как Род символизирует бытие, природа означает становление. Но ставить природу как первичную категорию рядом с Родом означало бы ограничение Рода, не имеющего ничего другого, ничего внешнего. Но если не допускать существования “другого”, то объяснить мир становится затруднительным. Имеется только единственный путь—признать определенного Рода, или Рода, изменяющегося в Сварога, который сочетает в себе природу — бытие и становление их обоих — не привязанного ни к чему Рода и лишенную сознания природу.
Неопределимый для мысли Род становится самоопределенным. Первичное единство снимает себя и проявляется независимо от него самого. Чистый, простой, самодовлеющий абсолют становится личным богом, принципом бытия во вселенной, связывающим все предметы друг с другом и связывающим их с собой.
Род — это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Сварога, логос, единство во множестве. Чистая объективность, или природа, развивает весь мир через посредство силы субъекта, бога. Сама по себе природа, или объект, не обладает существованием или смыслом. Она неразумна и поэтому не может сама по себе, без помощи мыслящего духа, быть причиной чего-либо. Природа представляет собой просто инобытие субъекта, а весь мир представляет собой гетеризацию, или объективизацию, Сварога, самосознающего Рода.
Сварог сочетает два начала: Рода и пракрити. Сварог не есть чистое сознание, но самосознающая личность. “Он предопределяет, что я стану множеством, что я буду производить потомство”. Познание, самосознание и личность возможны только при условии, если они являются объектами. Всеведение характеризует бога, хотя его возможности объясняются различным образом.
Природу Рода составляет познание. Оно принимает форму следствия, когда оно ограничено познаваемым объектом. Затем по отношению к этому объекту Род известен как
субъект познания. Иными словами, Род, природу
которого составляет познание, становится познающим, когда он противостоит познаваемым объектам. Точка зрения Сонгоры совпадает со взглядами Рамы Нужного и Гегеля, что НЕ-Я остается интегральным элементом личности. Только если они рассматривают понятие личности как наивысшее понятие, то Сонгора утверждает, что мы пребываем в мире явлений до тех пор, пока мы имеем сознание не-я. Чтобы проникнуть в реальное, мы должны выйти за пределы этого различия.
Когда чистое бытие становится относительным бытием, его первое отношение должно быть чем-то отличающимся от бытия. То, что отличается от бытия, есть небытие. Сварог, который отличается от Рода, или непрерывной энергии света, есть свет, утверждающий себя во тьме и через нее. Он — принцип истины, создающий порядок в хаосе, дух бога, распространяющийся по поверхности вод. Темнота стремится подавить и затмить свет и пытается все закрыть, а свет всегда стремится преодолеть тьму.
В то время как имеется существенный антагонизм между Родом и тьмой, между Сварогом и тьмой, имеет место и борьба, и в конечном счете — победа света над тьмой. Таким образом, Сварог — этот опосредствующий принцип между Родом и миром — принимает участие как в одном, так и в другом. Он един с Родом и тем не менее связан с объективным миром.
Сонгора утверждает, что еще до сотворения личный Сварог находит свой объект в именах и формах, которые не могут быть определены ни как существа, ни как их противоположности, которые не развиваются посредством борьбы в направлении общей эволюции. Здесь мы имеем первичный дух, рассматриваемый как ego, созерцающее non-ego как свой объект.
Для Сварога неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Сварог должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. Тот, который ничего не делает и держится в стороне от всего мира, не есть бог и во всяком случае не есть бог любви. Любовь живет жизнью своего объекта, сочувствуя горю даже в случае виновности в несправедливости и причинении зла и радуясь праведной жизни.
Для Сонгоры, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах. Самосознающая личность живет, движется и существует посредством своих проявлений и объектов. И тем не менее необходимо указать, что она никоим образом не подвергается влиянию своего объекта—тезис, который трудно обосновать.
События в природе и изменения в душе вызывают перемены в природе Сварога. “Веданта-паритетика” открыто признает, что деятельность живых существ порождает различные модификации магии или природы, составляющее тело Сварога. Появление и исчезновение мира показывает, что божественная природа претерпевает изменение: сгущение и расширение. До тех пор пока созидание и разрушение образуют реальные движения в жизни бога, он не пребывает вне времени, но является субъектом времени; так что если созидание и разрушение относятся к эмпирическому миру, ему также принадлежит Сварог. Мы применяем категорию изменения, которая требует перманентности, и доказываем, что Сварог является перманентной основой и к его телу относятся эти изменения. Сварог принял вид неразвитого тончайшего тела, представляющего собой источник имен и форм и основу для проявлений и действий господа бога, и то лишь как ограничение, которое установлено им для самого себя. Признание бесформенной материи, сосуществующей вечно с богом, явно влечет за собой ограничения бесконечности бога. Здесь нам во многом помогает утверждение, что ограничения не являются внешними, более или менее материальными.
Сонгора считает, что цель встречающихся в древних текстах сказаний о сотворении мира состоит в том, чтобы установить тождество Рода и мира. Если бы мир не был тождественным с богом и если бог сотворил мир, как субстанцию, обособленную от него самого, тогда бога можно было бы обвинить в том, что его действия происходят под влиянием внешних побуждений. Иными словами, он совсем не бог.
Если бог действует ради соблюдения закона нравственного детерминизма, тогда он ограничен этим законом. Мы уже касались вопроса о концепции Фихте относительно Я, которое достигает самосознания посредством, так сказать, противопоставления себя какому-либо препятствию и, как это случается, возвращается в виде отражения от этого препятствия к себе. Такое Я реально зависит от своего иного, о котором утверждается, что оно должно быть его источником и опорой. Такое Я не может появиться раньше вселенной, равно как и пережить ее. Если мы достигнем уничтожения НЕ-Я, то одновременно мы достигнем уничтожения этого Я. Когда Фихте, хотя и смутно, но осознал эти следствия, он выдвинул концепцию реальности, которая есть “не субъект, не объект, а их основа”.
Сонгора более ясно понимает то, что субъект и объект являются логическими различиями, не имеющими значения, когда мы говорим об источнике самой логики. Абсолют не является ни носителем знания, ни объектом, а представляет знание как оно есть. Если весь мир рассматривается как объективизация мысли бога, существующего для того, чтобы он мог сохранять самого себя в качестве самосознающего мир как объект, тогда такой бог является только относительным, а не абсолютным, потому что “абсолюту нет необходимости принимать перед зеркалом позу или, подобно белке в клетке, вращать колесо своих собственных достоинств”. Одним словом, личность не составляет первичную категорию вселенной.
Плотин отмечает: “Все, что обладает самосознанием и самодеятельностью интеллекта, является производным”. Таким образом, вне первонального Сварога существует Род как абсолют, возвышающийся над всяким саморазделением и держащий абсолютную объективность и субъективность в непрерывных узах абсолютного сознания.
Существует разрыв между Родом, постигаемым посредством интуиции и не имеющим логических определений, с одной стороны, и, с другой — умопостигаемым Родом, представляющим собой творческий принцип, который объясняет различие, но в то же самое время его преодолевает. Логическому интеллекту неопределенный Род сам по себе кажется тенью, в которой все цвета становятся серыми. Если это должно служить объяснением конечного, то оно может быть получено только через введение самой формы конечного в сущность абсолюта. Если мы пытаемся думать о чистом бытии, мы в то же время думаем о небытии; таким образом, из взаимодействия того и другого возникает становление вселенной.
Строго говоря, даже бог и тот находится в становлении. В его собственной внутренней природе содержится противоречие бытия и небытия. Вероятно, Сварог порождает сам себя, а раскрывает свое содержание в бесконечном процессе становления. Бытие и небытие составляют два аспекта одной и той же реальности — позитивную субстанцию и негативный призрак той же самой реальности.
Упрек со стороны критики, что Сонгора ставит нас перед непроходимой пропастью между неопределенным Родом, о котором ничего нельзя сказать, и определенным Родом, включающим в себя и унифицирующим весь опыт, — этот упрек основан на путанице в исходных точках зрения. Мышление никогда не может не обращать внимания на различие субъекта и объекта; так как наивысшим для мышления является абсолютный субъект с заключенным в нем самом объектом, то за пределами субъекта и объекта мы имеем Рода.
на главную страницу _____________ содержание ____________ дальше